Substantie

Nagarjuna 4

Verder met de Grondregels… van Nagarjuna, hoofdstuk 1. De vorige keer eindigde met een opmerking over het woord substanties, dat vertaler Erik Hoogcarspel op een (voor mij) verwarrende wijze gebruikt. Substantie namelijk, heeft in de filosofie meestal, en bij Spinoza (1632-1677) al  helemaal, een geheel andere betekenis. Ik zag hier liever het woord zelfbestaan, dat ik in de nieuwe vertaling van Michiel Leezenberg tegenkwam. Dus: Nagarjuna wijst ons in vers 1 en 14 erop dat oorzaak en gevolg géén zelfbestaan hebben. De vertaling van Leezenberg ken ik verder (nog) niet, maar ik zag dat ‘oorzaak’ bij hem ook wel ‘conditie’ heet (in de betekenis van ‘toestand’ of ‘voorwaarde’), en ‘gevolg’ heet dan ‘actie’ of ‘effect’. Dat past soms inderdaad beter, maar ‘oorzaak en gevolg’ klinken dan weer boeddhistischer.

In vers 2 (de volgorde van 2 en 3 zou ooit omgedraaid zijn) zegt Nagarjuna dat in de oorzaken van dingen geen zelfbestaan zit, en als er geen zelfbestaan is, dan is er ook geen ander bestaan.

Hoogcarspel gebruikt ook hier weer ‘substantie’ en vermeldt dat dit woord een vertaling is van (Sanskriet) svabhava dat ‘uit zichzelf zijn’ betekent, wat dan ook weer de gebruikelijke filosofische definitie van het begrip substantie zou zijn. Een substantie heeft vaste eigenschappen, ‘gekend’ of waargenomen, of niet, dat maakt niet uit. Hij is wat hij is. Hoogcarspel geeft een ‘stoel’ als voorbeeld en noemt als tegenhanger een ‘woord’. Want dat bestaat niet uit zichzelf, maar op grond van een conventie, namelijk de betekenis die wij er aan geven en die zichzelf niet toont maar geleerd moet worden. Volgens Hoogcarspel is dat wat betreft het woord substantie ‘zelfstandigheid’ in de filosofische betekenis en ‘spul’ of ‘goedje’ in een andere.

Vervolgens maakt hij zijn uitleg nodeloos extra ingewikkeld door Spinoza erbij te betrekken en diens definitie te citeren: ‘iets dat uit zichzelf bestaat en uit zichzelf gekend wordt’. Dat klopt, maar Spinoza bedoelt hier wel iets heel anders en zeker geen stoel! Er is maar één substantie, en dat is God. Ik pak het dunne boekje van Jan Knol en het dikke van Margot Brouwer er maar eens bij.

Knol zegt dat Spinoza voor God heel vaak het woord substantie gebruikt, en dat dit van het Latijnse woord substare komt, dat letterlijk ‘eronder staan’ betekent. God is de ene substantie die is. Al wat bestaat, maakt deel uit van deze ene substantie die onveranderlijk, onvergankelijk, allesomvattend en de fundering van alles is.

Wordt vervolgd.

 

 

bronnen:

Nagarjuna

Grondregels van de filosofie van het midden

Vertaling en commentaar: Erik Hoogcarspel

Olive Press, 2005

  

Jan Knol

En je zult spinazie eten

Wereldbibliotheek 2016, tiende druk

Mulamadhyamakakarikah

Nagarjuna 1

Zoals gezegd ben ik begonnen met het herlezen van Nagarjuna’s Grondregels van de filosofie van het midden, vertaald en uitgelegd door Erik Hoogcarspel. Ik ben netjes begonnen bij de inleiding. Voor deze blogpost heb ik ook gebruik gemaakt van een interview in Filosofie Magazine met een andere, meer recente vertaler van dit werk: Michiel Leezenberg. In 2024 verscheen zijn versie onder de titel Basisverzen van het middenpad. Het lijkt me leuk en leerzaam om ooit beide vertalingen eens te vergelijken, zoals ik dat eerder ook wel met het Tibetaans Dodenboek  heb gedaan.

In zijn inleiding geeft Hoogcarspel aan dat er veel mythen in omloop zijn over het leven van Nagarjuna, meestal Tibetaans. Aan alles zit een sterk verhaal vast, leeftijd, naam, geboorte. Er is eigenlijk niets met zekerheid bekend. Algemeen wordt aangenomen dat Nagarjuna ergens in het midden van de tweede eeuw geboren is in Zuid-India. Zijn vader zou een rijke brahmaan zijn geweest.

Volgens sommige biografieën heeft Nagarjuna zich met tovenarij bezig gehouden, voordat hij zich overgaf aan boeddhistische studie. Hij heeft veel gereisd en geschreven, en geldt als de belangrijkste filosoof van de Indiase boeddhistische traditie. De Mulamadhyamakakarikah (Grondregels van..) is Nagarjuna’s bekendste werk. Deze tekst bestaat uit 27 hoofdstukken van 6 tot 40 verzen (karika’s) van 4 regels, waarbij overpeinzing ervan zou helpen bij het ontdekken van ‘de’ leegte. De stellingen zijn soms raadselachtig en worden nauwelijks uitgelegd. Het zijn werktuigen om nieuw inzicht te bereiken, meer niet, na gebruik gooi je deze ‘ladder’ ook weg.

Nagarjuna probeert mensen te bevrijden van hun gebruikelijke manier van denken en begripsvorming. Die liggen op het vlak van de mentale voorstelling en zijn dus fantasie. Alle dingen die je ziet zijn eigenlijk illusies. Ze bestaan niet echt, maar zijn leeg. (En wijzelf?) Terwijl de werkelijkheid wordt ervaren, en juist daarom niet gedacht kan worden.

Nagarjuna’s  ideeën zijn behoorlijk radicaal en in de eerste instantie erg ingewikkeld. En waarom zou dat idee van leegte bevrijdend zijn? Omdat het verder gaat dan het traditionele boeddhisme? Je maakt je niet alleen los van de personen en de dingen om je heen (geen gehechtheid en begeerte, dus ook geen lijden meer bij verlies), maar ook van de begrippen waarmee je denkt (tijd, ruimte, causaliteit), want ook die bestaan niet echt. Het zijn slechts hulpmiddelen om je leven te kunnen leiden. Alles is leeg. Nagarjuna laat stapsgewijs zien dat élke vorm van logisch of conceptueel denken uiteindelijk onhoudbaar is. En dat geldt net zo goed voor het begrip ‘leegte’! Dat is ook maar een hulpmiddel om je gehechtheid los te laten.

Als je bevrijd bent van dogmatisch denken, in welke vorm ook (dus inclusief boeddhistische concepten), sta je open en los in het leven. Open voor de vrijheid van het ervaren. (Het menselijk verstand heeft sowieso zijn grenzen).

Wordt vervolgd.

 

 

 

bronnen:

Nagarjuna

Grondregels van de filosofie van het midden

Vertaling en commentaar: Erik Hoogcarspel

Olive Press, 2005

 

Michiel Leezenberg

interview door Femke van Hout

Filosofie Magazine, 9 sept 2024

Metafysische paniek; Pessoa en de theosofie

De Portugese dichter Fernando Pessoa raakte, naar eigen zeggen, "in metafysische paniek" toen hij een paar theosofische boeken moest vertalen. Dat is opmerkelijk als je bedenkt dat hij in feite geknipt was voor die opdracht, en waarschijnlijk toch ook wel wat gewend op esoterisch gebied. Zijn kennis daarvan was aanzienlijk. Fernando Pessoa (1888-1935) was een tegenstander van de georganiseerde kerken (vooral die in Rome) en noemde zichzelf een ‘gnostisch christen’. Als religieus mens zonder religie was kennis van de ‘andere’ waarheid voor hem een levensnoodzaak. Na bestudering van alle grote filosofen verplaatste zijn interesse zich voor de rest van zijn leven naar het occulte in al zijn verschillende hoedanigheden en verschijningsvormen. Met kabbala, vrijmetselarij, het pantheïsme en het pantheïstisch transcendente denken voorop. Theosofie kan daar natuurlijk zo tussen. Deze mix van filosofie, religie en wetenschap heeft als uitgangspunt dat alle religies en filosofieën uit één universele wijsheid zijn voortgekomen. Kennis komt niet door openbaring, maar via 'ontsluiering' van oude waarheden. Denk hierbij ook aan ‘ontdekking’ en publicatie van (wat wij nu kennen als) Het Tibetaans Dodenboek door theosoof Walter Evans-Wentz.

 

In 1915 wordt Pessoa (zelf geen theosoof) gevraagd om enkele boeken over theosofie te vertalen. Hoewel dit een onderwerp was waar hij “absoluut niets van wist”, vertaalde Pessoa tussen 9 september en 25 oktober 1915 het Theosofisch Compendium van C.W. Leadbeater (later nog meer, en werken van Annie Besant en anderen). Als Pessoa zich verdiept in de materie raakt hij totaal gefascineerd. In een (niet verstuurde) brief van 6 december 1915 beschrijft hij zijn ontdekking als een ‘intellectuele crisis’ aan zijn vriend en collega-dichter Mário de Sá-Carneiro. “Het buitengewoon omvattende karakter van deze filosofie-religie; het idee van kracht, van beheersing, van hogere en buitenmenselijke kennis, dat deze theosofische werken uitstralen, hebben me zeer in verwarring gebracht. De mogelijkheid dat daar, in de Theosofie, de werkelijke waarheid ligt, obsedeert me.”

De theosofie als ‘ultrachristelijk systeem’ (met de christelijke principes verheven tot een punt waar ze versmolten zijn tot iets dat verder ligt dan God) vindt Pessoa eigenlijk niet te verenigen met zijn eigen ‘fundamentele heidendom’. Terwijl tegelijkertijd diezelfde theosofie (die elke godsdienst toelaat) juist helemaal overeenstemt met het heidendom, dat ook alle goden toelaat in zijn pantheon. Het stoot hem af en trekt hem aan. “De theosofie maakt mij bang door haar mysterie en haar occulte grootsheid. Het is de afschrikking en de aantrekking van de afgrond voorbij de ziel. Een metafysische paniek.”

Het is vaak moeilijk te peilen wat Pessoa nu eigenlijk gelooft of wat tenminste zijn uitgangspunten zijn. Misschien zijn het telkens voorlopige conclusies. Dat mag. In 1935 (het jaar van zijn dood) was dat: “Ik geloof in het bestaan van werelden hoger dan de onze, en van de bewoners van die werelden, in ervaringen van verschillende trappen van vergeestelijking, zich verfijnend totdat men komt bij een Hoogste Wezen, dat vermoedelijk deze wereld heeft geschapen. Het kan zijn dat er nog andere Wezens zijn, eveneens Hoogste, die andere universums hebben geschapen, en dat die universums tezamen bestaan met het onze, elkaar al of niet wederzijds doordringend.”

En wat betreft de dood: “Leven is een ander toebehoren. Sterven is een ander toebehoren. Leven en doodgaan is precies hetzelfde. Maar leven is een ander van buiten toebehoren, en sterven is een ander van binnen toebehoren. De twee dingen lijken op elkaar, maar het leven is de buitenkant van de dood. Daarom is het leven het leven en de dood de dood; want de buitenkant is altijd waarachtiger dan de binnenkant - zoals het de buitenkant is die men ziet, en de binnenkant wat er niet is.”

Fernando Pessoa’s enige echte vriend Mário de Sá-Carneiro (van de niet verstuurde brief) stierf jong in 1916, hij pleegde zelfmoord op zijn 25^e. Pessoa zelf ging (niet onvrijwillig) dood aan alcoholvergiftiging. Zijn laatste geschreven woorden waren "I know not what tomorrow will bring".

Inderdaad, Tomorrow Never Knows. 

 

 

 

Bronnen:

Fernando Pessoa

Mijn droom is van mij

Arbeiderspers, 1995

August Willemsen

De Revisor, 1983

Nog meer gelukzaligheid

Ik blijf nog even hangen in gelukzaligheid (als onderwerp). Het wordt ook genoemd in een tekst die bekend staat als “Het laatste testament van Longchenpa”.

 

Longchenpa (1308-1364/69) verheugt zich hier op zijn dood, of eigenlijk het hiernamaals. Hij zal zijn “intrek nemen in het bolwerk van de grote gelukzaligheid”. 

Dit roept bij mij vragen op. Een zeer belangrijke leraar uit het Tibetaans boeddhisme streeft hier kennelijk niet naar bevrijding door op te gaan in het Heldere Licht, maar handhaaft een vorm van bewustzijn dat (na realisatie van zelfloosheid?) grote gelukzaligheid gaat ervaren in een veilige ruimte/toestand. 

Is hier sprake van tukdam? Is er verwarring ontstaan door de vertaling?

 

 

Het laatste testament van Longchenpa:

Aan een wolkenloze avondhemel staat de volle maan,

‘De Heer van de Sterren’, op het punt op te komen…

Het gezicht van mijn mededogende heer, Padmasambhava,

Trekt mij naar zich toe, en straalt zijn teder welkom uit.

Mijn vreugde in de dood is vele malen groter

Dan de vreugde van kooplui over hun onmetelijke fortuinen,

Of de triomf der goden die zich beroemen op hun overwinningen,

Of het geluk der wijzen die de extase van volmaakte absorptie

zijn binnengegaan.

Net zoals een reiziger die op weg gaat wanneer de tijd is gekomen,

Zo zal ik niet langer in deze wereld verwijlen,

Maar mijn intrek nemen in het bolwerk van de grote gelukzaligheid,

voorbij de dood.

(Vertaling uit het Engels: Rigpa vertaalcollectief)

 

Bron:

Sogyal Rinpoche

Dagend inzicht

Servire, 1995

Zelfloosheid en gelukzaligheid

In het Bardo Thödol kun je lezen over Het Heldere Licht, dat verschijnt op jouw sterfmoment. Maar volgens de Tibetaans-boeddhistische literatuur zou je daar ook een flits van kunnen ervaren bij niezen, flauwvallen, slapen en seksuele gemeenschap. Dat komt, zo vertelt de dalai lama in de vorige blogpost, omdat je sterke zelfgevoel op deze speciale momenten een beetje minder sterk is. In verband met deze bereidheid onszelf te verliezen, noemt zijn gesprekspartner Joyce McDougall slapen en orgasme hier zelfs “veredelde vormen van sterven”.

Maar het omgekeerde kan ook nog. Realisatie van zelfloosheid kan leiden tot ‘orgastische gelukzaligheid’, schrijft Robert Thurman in een voetnoot bij een van de Gebeden voor de tussenstaat in zijn Tibetaanse Dodenboek. (Om precies te zijn, bij een van de verzen van Het gebed om verlossing van de engten van de tussenstaat:)

Als ik in het cyclische bestaan ronddool, voortgedreven door krachtige instincten,

mogen de Heldhaftige Wetenschappers me leiden op het pad van het heldere licht van orgastische wijsheid!

Mag hun beste groep van partner-engelen me in de rug steunen,

me van de gevaarlijke engten van de tussenstaat verlossen

en me naar het volmaakte Boeddhaschap leiden!

Thurman heeft een nogal eigenzinnige en uitbundige manier van vertalen, die ik steeds meer ga waarderen. In zijn voetnoot legt hij eerst uit waarom hij de Sanskrietterm Vidyadhara (letterlijk ‘kennishouder’) in dit geval vertaalt als Heldhaftige Wetenschapper.  De term verwijst naar de wetenschappers van de geest van het oude India en Tibet, zegt hij. Ze dragen geen witte jassen en hun laboratoria bevinden zich in de innerlijke werelden, alleen toegankelijk door het beheersen van de geest en de mentale factoren. Toch zijn ze de wezenlijke wetenschappers van die niet-materialistische beschaving geweest.

Vervolgens over het Tibetaanse lhan skyes (Sanskriet: sahaja), dat letterlijk betekent ‘geproduceerd door verbinding’. Thurman vertaalt het als ‘orgasme’ of (bijvoeglijk) ‘orgastisch’, terwijl het vaker wordt vertaald als ‘aangeboren’ of ‘natuurlijk’. Maar deze termen vindt hij te algemeen, omdat het specifiek verwijst naar die grote gelukzaligheid van het smelten van zelf-gewoonten die uit de realisatie van zelfloosheid voortkomt en die een gelukzaligheid is waarvoor de wereldlijke metafoor de seksuele gelukzaligheid is. De term ‘orgastisch’ mag in eerste instantie dan misschien schokken, ze is een schot in de roos voor deze totale, orgastische gelukzaligheid die het gewone leven en dood volkomen overstijgen door de onvoorstelbare wijsheid van zelfloosheid.

Hier hetzelfde vers nog eens, maar in de vertaling van Chögyam Trungpa:

Wanneer ik gedreven door sterke onbewuste neigingen voortga in samsara,

Op het stralend lichtend pad van de ingeboren wijsheid,

Mogen de vidyadhara-krijgers voor mij uit gaan,

Hun gezellinnen, de schare van dakini’s, achter mij komen;

Helpt mij het gevaarvolle pad van de bardo te gaan,

En leidt mij naar de volmaakte Boeddhastaat.

Robert Thurman vindt de Gebeden ontzettend belangrijk. Volgens hem vormen ze de ruggengraat van het Bardo Thödol, het kernprogramma van het gehele proces. Er wordt doorheen heel het Bardo Thödol regelmatig aan gerefereerd. De verzen worden (als onderdeel van de tekst) gereciteerd voor de overledene in de bardo. Of, beter nog, tijdens leven alvast uit het hoofd geleerd.

Dit gebed (om verlossing van de engten van de tussenstaat) volgt de volgorde van de ervaringen in de tussenstaat van de realiteit (bardo van dharmata), door te bidden dat alle elementen van het gewone bestaan (hier gepersonifieerd als boeddhavormen en wijsheidwezens) veranderen in onderdelen van de bevrijding (transformatie van de vijf vergiften).

 

 

bronnen:

Robert A.F. Thurman

Het Tibetaanse Dodenboek

Altamira-Becht 2006, 2^e druk

 

Francesca Fremantle en Chögyam Trungpa

Het Tibetaans Dodenboek

Servire 1991

Yidam beoefening

Sebo Ebbens schreef op Bodhi een artikel over yidams, en dan speciaal de yidam Chenrezig. Nu ben ik bijzonder geïnteresseerd in yidams, omdat ze als beschermgoden een belangrijke rol spelen in de instructies van het Bardo Thödol. Avalokiteshvara (Chenrezig) wordt daarin genoemd en geëerd als de perfecte yidam ‘voor iedereen’, op hem kun je altijd rekenen. Deze ‘Boeddha van Mededogen’ wordt vaak afgebeeld met duizend ogen, die het lijden in alle hoeken van het universum zien, en duizend armen die overal hulp verlenen.  

 

Hoewel het Bardo Thödol even ter sprake komt, blijkt het stuk van Ebbens meer een praktische instructie voor yidam beoefening te zijn, visualiseren bij meditatie, met als doel mededogen (bij jezelf) op te wekken. “Visualisatie waarbij je tot in detail een bodhisattva voor ogen neemt en deze daarna in jezelf oplost. Op die manier roep je de verlichte kwaliteiten van de bodhisattva in jezelf op. Zo ontwikkel je bijvoorbeeld de kwaliteit van mededogen, door je te vereenzelvigen met yidam Chenrezig.”

 

 

In het Tibetaans boeddhisme zijn er talloze yidams te vinden, vertelt Ebbens, waarvan er in het dodenboek meer dan honderd beschreven worden. “Elke yidam representeert één of meer aspecten van de verlichte staat van geest”, is daar een afbeelding van. De yidam Chenrezig bijvoorbeeld staat voor de kwaliteit van het inherente mededogen, en Vajrapani representeert de kwaliteit van de vijf vaardige handelwijzen waarmee we dat mededogen kunnen vormgeven. Groene Tara helpt ons om ons te bevrijden van de angsten die ons afhouden van openheid. En Manjushri zorgt ervoor dat we contact kunnen maken met onze helderheid door het doorsnijden van wat ons belemmert.”

Ebbens vermeldt hierbij dat de yidams soms toornig worden afgebeeld, en soms vriendelijk. “Als ze toornig afgebeeld zijn, is dat omdat ze ons duidelijk willen maken dat we echt moeten luisteren naar wat ze te zeggen hebben. In elk geval verbinden we ons met één of meer kwaliteiten van de verlichte staat van geest, als we ons met één of meer van deze yidams verbinden.” Dat doen we door het visualiseren van een yidam, “daarmee activeren we onze eigen, inherente kwaliteiten zoals openheid, helderheid en mededogen, zodat we deze in kunnen zetten in ons dagelijks bestaan.”

Ervaring met visualiseren kan nog goed van pas komen, denk ik. Het Bardo Thödol geeft instructies aan de overledene, die passen bij zijn niveau van ontwikkeling. Als hij zich bijvoorbeeld bezighield met visualisatiebeoefening, krijgt hij de tekst (sadhana) voorgelezen die de visualisatie en verering van zijn godheid beschrijft. Dat moet hem aan zijn yidam herinneren. En in de bardo van wording bijvoorbeeld, wordt de overledene geadviseerd op Avalokiteshvara te mediteren, en hem te visualiseren, om zodoende niet opnieuw in een moederschoot of bestaanswereld te belanden.

Volgens Ebbens is het woord yidam is moeilijk te vertalen, in het Engels meestal ‘deity’, in het Nederlands wordt dat dan ‘godheid’. Maar die vertaling levert vooral misverstanden op. Yidam is een afkorting van de Tibetaanse begrippen ‘yid kyi dam tshig’. Dat betekent ‘onze geest (yid kyi) vol verbinden (dam tshig) met een afbeelding die de verlichte kwaliteiten van onze geest representeert.’ Ik moet denken aan Robert Thurmans vertaling van het Tibetaans Dodenboek, daarin komt het woord yidam helemaal niet voor. Hij noemt het consequent “je archetypische boeddhavorm”.

Het artikel van Ebbens vind je HIER.

Een vaste begeleider

Commentaar van C.G. Jung bij het Tibetaans Dodenboek  (1/5)

In 1927 publiceerde de Amerikaanse theosoof Walter Evans-Wentz ‘zijn’ Engelse vertaling van het Tibetaans Dodenboek, in 1935 verscheen daarvan (in Zwitserland) een uitgave in het Duits. De Zwitserse psychiater en psycholoog Carl Gustav Jung (1875-1961) schreef er een uitvoerige inleiding bij.

Jung had het eigenlijk helemaal niet zo op theosofen en antroposofen, zo blijkt soms uit zijn brieven. Hij kende er veel persoonlijk en hij las hun boeken ook wel, maar “heeft altijd tot zijn spijt ontdekt dat deze mensen zich van alles en nog wat verbeelden en allerlei dingen beweren waarvoor zij totaal incapabel zijn om enig bewijs te tonen”. Rudolf Steiner vond hij ‘waardeloos’, behalve dan misschien op christelijk en westers esoterisch terrein, daar werden veel gezichtspunten gedeeld. Ook was hij niet bepaald positief over Oosterse filosofieën in het algemeen, en yoga of de wet van karma in het bijzonder.

Maar toch, in zijn inleiding doet Jung erg enthousiast en hij stelt dat het Tibetaans Dodenboek (door hem consequent Bardo Thödol genoemd) al vanaf de eerste publicatie zijn ‘vaste begeleider’ is geweest, waaraan hij vele stimulerende ideeën en ontdekkingen te danken heeft, plus veel fundamentele inzichten. En daarom wil hij nu met zijn psychologisch commentaar ‘de fantastische wereld van ideeën en problemen die deze verhandeling behelst iets begrijpelijker maken voor de westerse geest.’

Jung roemt de toegankelijkheid van de tekst, niet alleen voor de Boeddhistisch ingewijde, maar ook voor de leek die zijn kennis van het leven wil verbreden. Evenwel blijft hij het boek een gids voor de gestorvene noemen (‘net als het Egyptisch Dodenboek’), met een door de vertaler passend gekozen titel. Iets als dit hebben we in het Westen helemaal niet, hoewel misschien een beetje bij de katholieke kerk. Maar echt complete instructies om de overledene te helpen, vind je eigenlijk alleen in het Bardo Thödol. En dan zo gedetailleerd en afgesteld, dat het lijkt of deze oude meesters zelf een blik hebben geworpen in de vierde dimensie, en de sluier van grote levensgeheimen even hebben kunnen oplichten.

Volgende keer verder.

 

 

 

Voornaamste bronnen:

Psychologisch commentaar door Carl Gustav Jung

Het Tibetaanse Dodenboek

Walter Evans-Wentz

Ankh Hermes, 2017

Donald S. Lopez, Jr.

The Tibetan Book of the Dead; A Biography 

Princeton University Press, 2011

Doorlopend feest en bruiloft

De hemel van… Jan van Brederode

(De hemel van… Afl.22)

In de vorige blogpost maakten wij kennis met de Hollandse ridder Jan van Brederode (Santpoort ca.1372 - Azincourt 1415) die in 1399, in verband met uitblijvend nageslacht, een bedevaart ondernam naar het vagevuur van Lough Derg. Ondanks alle beproevingen had deze actie helaas niet het gewenste resultaat. Geen kinderen dus, en ook allerlei andere problemen stapelden zich op. Jan raakte betrokken bij valsemunterij en diverse ‘kleine’ oorlogen in Holland, verder waren er geldzorgen en schulden. Narigheid alom, maar gedreven tot het uiterste verzon de familie een list, een oplossing voor alles. Jan en zijn vrouw Johanna zouden terugtreden als heer en vrouwe van Brederode door allebei het klooster in te gaan. Dat betekende ook ontbinding van hun huwelijk, maar met toestemming van de bisschop zouden ze niet formeel scheiden, en was er de (betaalde) optie om met pauselijke dispensatie bij elkaar terug te komen.

Jan was pas (ongeveer) dertig jaar, toen hij eind 1401 intrad bij een kartuizer orde in de Kempen. Zijn bestaan als kloosterling was niet bepaald succesvol, maar hij vergaarde wel veel roem met het vertalen van Somme le roi naar het Middelnederlands. Jan was niet echt van de boeken, maar Somme le roi was toch net iets voor hem. Een ‘koninklijk’ boek (geschreven voor Filips de Stoute) dat in grote lijnen de kerkleer uiteenzette. Mooi compact en helder, breed en divers. Bij Jan werd Des coninx summe niet alleen een vertaling, maar ook een behoorlijk persoonlijke bewerking. Jans duistere kijk op mens en wereld schemert door in zijn versie. Bitter en cynisch beschrijft hij de kwade kanten van de mens. Voor Jan is de mensenwereld duidelijk niet het ‘spirituele buitenkansje’ waar zoveel tradities de nadruk op leggen. Hij wijst de mensen erop dat bevrediging van hun aardse geneugten kortstondig is, en dat ze op die manier het vooruitzicht van een eeuwig leven wel kunnen vergeten. “We schijnen te denken dat varkens in hun mest groter geluk ervaren dan engelen in de hemel.”

Het aardse leven is een troosteloze reis richting de dood, en daarna? Allereerst het vagevuur, de verschrikkingen daarvan worden door Jan (als ervaringsdeskundige) breed uitgemeten. Bij hem is het vagevuur geen zuiverend opstapje naar de hemel, maar veel meer het voorgeborchte van de hel. En dat is volgens Jan verreweg de meest waarschijnlijke bestemming na dit leven. Hij geeft er een uitvoerige beschrijving van. Voor hem waren duivel en hel realiteit. Zonder hel geen hemel, en omgekeerd. En als je het een kon verbeelden, dan toch zeker ook het ander. Hoe ziet de hemel van Jan van Brederode er uit?

“Daar is overvloed van alles: schoonheid, rijkdom, eer, deugd, liefde, wijsheid, fijnzinnigheid, heil, vreugde en blijdschap zonder einde. Daar is geen hypocrisie noch valsheid, bedrog, vleierij, twist noch tweedracht, haat noch nijd noch afgunst.”  Kortom: alles wat de mensenwereld niet is, volgens Jan. Ook in materieel opzicht is in de hemel alles prima geregeld: “Daar lijdt niemand honger of dorst, hitte of koude, ziekte noch pijn noch kwaal noch angst noch zorg, druk of verdriet, maar daar is het doorlopend feest en bruiloft. Daar ziet men liefdevolle blikken gaan van lief naar lief.” Het doet mij denken aan het ‘paradijs op aarde’ van de Jehovah’s Getuigen. Jan blijkt een muziekliefhebber: “Daar hoort men orgelspel, harp, gitaren, allerhande luiten en violen, vedels, orgels, blazen en trommelen en allerhande melodieën. Wat lieflijk is om aan te zien, wat een genot is om te horen, wat een plezier is om te voelen, dat is daar allemaal in onbeperkte mate, zonder einde.”

 

 

Bron:

Frits van Oostrom

Nobel Streven

Prometheus, 2017

Van Karma Lingpa naar Evans-Wentz (2)

Tibet was altijd een moeilijk en ontoegankelijk land voor reizigers. Onherbergzaam gebied, de grenzen gesloten, en vreemdelingen geweerd. Dat veranderde toen de Britten er in 1903 binnenvielen, en er in slaagden handelsmissies in Gyantse en twee andere steden (niet Lhasa) te vestigen. Britse officieren reisden nu heen en weer tussen de kolonie India en Tibet. Een van hen, Major W.L. Campbell, kocht in 1919 in Gyantse een bijzonder souvenir. Het was een set blockprints van Tibetaanse uitvaartteksten, dik en zwaar en stevig gebonden. Campbell nam ze mee naar India, maar verkocht de set al weer snel door aan een Amerikaan die op een soort spirituele vakantie in Azië was, en net aangekomen in Darjeeling. Deze Amerikaan, W.Y. Evans-Wentz (1878-1965), was theosoof en een groot verzamelaar van teksten in talen die hij nooit had leren lezen. In dit geval waren dat delen van de Peaceful and Wrathful Deities: Natural Liberation through [Recognition of] Enlightened Intention door Karma Lingpa.

Walter Evans-Wentz (links) en Kazi Dawa-Samdup

Walter Evans-Wentz nam zijn aanwinst mee naar Gangtok (de hoofdstad van Sikkim) om de teksten te laten vertalen door Kazi Dawa-Samdup (1868-1922), die op dat moment leraar Engels was, en schoolhoofd van een jongensschool. In de loop van de daaropvolgende twee maanden ontmoetten de twee elkaar elke morgen voordat de schooldag begon. Maar Evans-Wentz vertrok al weer snel terug naar India, om yoga te beoefenen in een ashram in Puri. Daarna heeft hij Kazi Dawa-Samdup nog een keer in Gangtok in 1920 bezocht, kort voor diens benoeming tot Professor (Tibetaans) aan de Universiteit van Calcutta. De vertalingen die Kazi Dawa-Samdup voor Evans-Wentz maakte, verschenen uiteindelijk in drie boeken: het Tibetaans Dodenboek (1927), Tibetan Yoga and Secret Doctrines (1935) en The Tibetan Book of the Great Liberation (1954).

Het Tibetaans Dodenboek werd een bestseller. Sinds de eerste publicatie zijn er, volgens Donald Lopez, meer dan een miljoen van verkocht! Walter Evans-Wentz drukte dan wel zijn (Amerikaans-theosofische) stempel op de selectie en vertaling, maar was toch ook, op zijn manier, traditiegetrouw. Het Bardo Thödol immers is een schattekst, lang geleden geschreven en verstopt, bedoeld voor een toekomstige tijd. Het werd op het voorspelde moment teruggevonden, zes eeuwen later, waarna de geheimtaal door de ontdekker werd ontcijferd en vertaald op een manier die de tekst betekenisvol en toegankelijk maakte voor zijn tijd. En telkens opnieuw kwam de tekst tot leven op verschillende historische momenten. Voor de Engelstalige wereld was dat moment 1927, en Evans-Wentz was de man voor dat moment. Een schakel in een reeks. Lopez: “Tibetaanse ontdekkers hebben gebruikelijk ‘Ling’ als deel van hun naam, zoals in Karma Lingpa. Wat een toeval dat Evans Wentz’ middle name Yeeling was”.

 

 

Bron:

Donald S. Lopez, Jr.

The Tibetan Book of the Dead; A Biography 

Princeton University Press, 2011

The Tibetan Book of the Dead; A Biography

Het Tibetaans Dodenboek (ook: Bardo Thödol) is de meest bekende boeddhistische tekst in het Westen, sinds de eerste publicatie in het Engels in 1927 zijn er meer dan een miljoen exemplaren van verkocht. Donald S. Lopez Jr. (1952) is professor Buddhist and Tibetan Studies aan de universiteit van Michigan. Hij onderzocht oorsprong en geschiedenis van deze tekst en kwam tot de conclusie: “Het Tibetaans Dodenboek is niet echt Tibetaans, niet echt een boek en gaat niet echt over de dood”. 

 

In 2011 publiceerde Lopez bij de Princeton University Press The Tibetan Book of the Dead; A Biography. In deze korte, maar fascinerende wetenschappelijke studie voor een breed publiek, wordt in 185 bladzijden het vreemde verhaal verteld van de vertaling en transformatie van een verzameling relatief obscure Tibetaans boeddhistische teksten van onzekere afkomst, naar één enkel Engelstalig boek, dat uiteindelijk wereldwijd een tijdloze spirituele klassieker werd. De ‘biography’ door Donald Lopez is een must voor iedereen die geïnteresseerd is in het Tibetaans Dodenboek. Boeiend en informatief, en met de juiste dosering (mild) scepticisme.

 

De hoofdrolspeler in dit verhaal is Walter Evans-Wentz (1878-1965), een excentrieke geleerde en spiritueel zoeker uit Trenton, New Jersey. Hoewel hij nooit in Tibet was geweest, en de taal niet sprak of las, werd het Tibetaans Dodenboek door deze theosoof gecreëerd en benoemd. Donald Lopez laat zien dat het boek (daardoor) veel meer Amerikaans is dan Tibetaans, en dat het alleen vanuit dat perspectief op de juiste manier gelezen en begrepen kan worden. De eeuwige populariteit van het Tibetaans dodenboek zou niet alleen voortkomen uit de oorsprong (‘magisch en mysterieus Tibet’), maar ook uit de manier waarop Evans-Wentz de tekst vertaald heeft in de taal van een zeer Amerikaanse spiritualiteit. Naast een filosofische interesse in leven na de dood is er de traditie van de ‘gevonden’ tekst als een bewaarplaats voor oude wijsheid. Lopez beschrijft hier onder meer het visionaire begin van het mormonisme, en trekt interessante parallellen met de Tibetaanse teksten, die deel uitmaken van een traditie van verborgen en later teruggevonden geschriften. Evans-Wentz liet ze naar het Engels omzetten door de occultist Kazi Dawa-Samdup, en zocht daarna naar overeenkomsten met theosofische denkbeelden, om er zo de (voor hem) juiste draai aan te kunnen geven.

Een mooi voorbeeld van oude teksten die gebruikt worden om autoriteit te verschaffen aan opvattingen en religies. Is hier nu sprake van een demystificatie? Je zou kunnen bedenken dat Evans-Wentz hier elke willekeurige Oosterse tekst had kunnen kiezen, uit z’n context halen en er dan een vergelijkbaar verhaal van maken. Toch lijkt me dat niet helemaal eerlijk ten opzichte van deze ijverige theosoof. Het resultaat van zijn inspanningen zal niet per se (helemaal) onjuist zijn. De geschriften in kwestie zijn Tibetaans, en maakten oorspronkelijk deel uit van een verzameling van honderden stervensteksten, ooit verborgen voor latere openbaring. Er is dus materiaal genoeg voorhanden om te bestuderen en te vergelijken.

The Tibetan Book of the Dead; A Biography 

Donald S. Lopez, Jr. 

Princeton University Press, 2011

Yidam

Yidams spelen een belangrijke rol in de instructies van het Bardo Thödol. Ze begeleiden de overledene door de gevaarvolle bardo. Hij moet de yidams dus vooral herkennen en volledig vertrouwen. In benarde situaties moet hij ze aanroepen en smeken om hulp.

Yidam is een Tibetaans woord, meestal vertaald als beschermgod, niet te verwarren met dharmapala’s*. Chögyam Trungpa laat het in zijn versie onveranderd staan, maar in de vertaling van Robert Thurman komt het woord yidam niet voor. Hij noemt het consequent “je archetypische boeddhavorm”.

Het begrip yidam zoals dat in het Tibetaans boeddhisme gebruikt wordt, verschilt nogal met de Indiase variant uit het hindoeïsme: ishtadevata (gekozen godheid). Het is namelijk niet een wezen buiten ons dat als een persoonlijke beschermer of helper optreedt, de betekenis van yidam is mentaal en volledig binnen ons bedoeld. Het is de uitdrukking van ons eigen fundamentele wezen, voorgesteld als een goddelijke vorm om mee in contact te treden, en om het geheel van ontwikkelingsmogelijkheden tot uitdrukking te brengen.

In sommige rituelen wordt een yidam beschouwd als een onafhankelijk wezen, maar in andere gevallen kiest de beoefenaar (of zijn goeroe) een ‘speciale’ godheid, die zijn ingeboren verlichte natuur voorstelt. ‘Zijn’ yidam past bij zijn karakter en kwaliteiten en de beoefening die hij praktiseert. Het is zijn meditatieboeddha en rolmodel voor de verlichting waar hij naar verlangt.

Het Bardo Thödol geeft (via de achterblijvers) instructies aan de overledene, die passen bij zijn niveau van ontwikkeling. Als hij zich bijvoorbeeld bezighield met visualisatiebeoefening, krijgt hij hardop de tekst (sadhana) voorgelezen die de visualisatie en verering van zijn godheid beschrijft. Dat moet hem aan zijn yidam herinneren.

“Mediteer over je yidam en laat je niet afleiden! Concentreer je sterk op je yidam! Visualiseer hem als een verschijning zonder eigen substantie, zonder realiteit, zoals de maan in het water. Visualiseer hem dus niet alsof hij stoffelijk is!”

Maar meestal zal de overledene iemand zijn die in het Bardo Thödol “een gewone mens” genoemd wordt. Daar zijn er heel veel van. Een niet-beoefenaar, iemand die (nog) geen specifieke yidam gekozen heeft. Maar dat geeft niet, hij kan dan altijd nog mediteren op Avalokiteshvara, de Boeddha van Mededogen. Die is overal goed voor, passend voor iedereen.

En Robert Thurman ziet het zelfs nog breder. In zijn vertaling legt hij uit dat het allemaal niet zo ingewikkeld hoeft te zijn. Eigenlijk is alles prima wat de ziel zich veilig laat voelen, en geïntegreerd in de genadevolle aanwezigheid van het heilige. Elk symbool, elke personificatie en elk archetype van mededogen en heiligheid kan hier volstaan. De ziel heeft het nodig om niet bang te zijn voor hallucinaties of verrassende gebeurtenissen, en om zich naar positieve bestemmingen voort te bewegen. En de grote redder naar keuze dient hier als een icoon voor het richten van de aandacht, om zo de ziel ontvankelijk te maken voor het actieve mededogen van dat wezen zelf.

En op zijn manier heeft “de gewone mens” toch ook al een routine van visualisatie en transformatie opgebouwd. Als levende maakte hij deel uit van een bepaalde cultuur of religie, en was daardoor langdurig met een specifieke god, redder of profeet bekend, waardoor dat wezen vanzelf voor hem een archetypische godheid is geworden. En als hij niet religieus was, is hij toch minstens wel bekend met een speciale politieke leider of een andere bekendheid, of een nationaal symbool, die zo voor hem in een archetype is veranderd.

*Een macht of godheid die het boeddhisme beschermt en hindernissen voor je wegneemt op het pad naar de verlichting. Het kunnen boeddha’s of bodhisattva’s zijn, maar ook machten uit een voor-boeddhistisch tijdperk. Bekende dharmapala’s zijn Mahakala en Yamantaka.

Bronnen:
Francesca Fremantle en Chögyam Trungpa
Het Tibetaans Dodenboek
Servire, 1991

Robert A.F. Thurman
Het Tibetaanse Dodenboek
Altamira-Becht,  2006